2013年11月7日星期四

心智科学:东西方的对话【连载之五】

第二部分 佛学、心理学与认知科学

四、西藏心理学:人脑的复杂软体

罗伯·索曼博士Robert A· F· Thurman, Ph·D),哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑·卡帕讲座教授
Jey Tsong Khapa Professor of Indo Tibetan Buddhist Studies,
Columbia University

   心理学是心的科学,它在印度与西藏被称为「内在科学」【注1】 ,真是再合适不过了。在西方,它是来自哲学、自然哲学,既属形而上学对实相 (reality)的追求,又属认识论对正确知识的追求。在印度,科学与哲学从未分过家,哲学一
直被认为是控制科学理论部分所必要的,因此终究与经验部分也分割不开。而在哲学性的科学中间,内在科学哲学╱心理学,一直被认为是所有科学之首。
在印度,探讨实相的知识一直被认为是非常实际的事。十八世纪的印度哲学家法称论师(Dharmakirti)(注)曾说:「所有成功的人类行动,都源于正确的知识。」如果人类想在任何方面成功,他必须获得关于实相的正确知识自身的实相与环境的实相。我们或可加一推论:所有不成功的人类行为现今似乎为数不少都源于错误的知识或无知。因此,在个人或国家的生命中,破除无知,获得正确的知识,应属首务之急。
   在西方,科学家将实相先入为主地认定在人类思想世界之外,是物理世界,是外在世界,是「外面某处」的世界。对于科学来说,环境是需要被驯服、被控制与被设计建造,以便来适合人类的需要。因此,物理、化学、生物学、天文学,再加
上数学与几何学,在西方被认为是最重要的科学,而把精神留给了教士们他们最后又区分为哲学家、诗人、艺术家与精神病医师。当心理学于相当晚近想跻身科学殿堂时,它试著模仿「硬」科学。弗洛依德 Freud 为心理学发现一看不见的能量
领域,类似于天文学家的广大领域、生物学家与化学家的微小领域,以及物理学的近于神话的次原子领域。他后来发展出关于精神的不可见、不自觉的能量作用,以及由梦中观察这些作用之机制的理论。
   将那机制扩大,包括了对文化作用的检查,并由集合的梦神话,来研究这些作用;将正式的要点分析成为各种原型。其他心理学家最后认为这种研究方式过于迂缓,另创立行为论,将精神的作用简化为可观察到的身体与语言的行为。
   相沿至今,在心理学或认知科学中间,最强而有力的运动是神经科学,它仍然继续将心智简化为大脑中的物质过程,并结合化学、生物与生物物理的观点,去瞭解并控制那物质化了的精神脑╱心。霍华·葛纳 Howard Gardner 在他所著
《心智的新科学The Minds New Science》【注2】一书中,画有认知科学图,图中显示神经科学是六种认知科学之一,其他为哲学、心理学、人类学、人工智慧与语言学。到目前为止,由经费与投注的精力观之,大部分的能量都用在神经
科学上了。许多实验已经获致结果,还有更多的在期待中。达赖喇嘛与其他西藏心理学家对神经科学都很著迷,认为神经科学家参与东、西方的对谈,会有重大的贡献。
   我决定提出两个主要的问题来讨论:第一、为什么现代的西方认知科学需要老式的西藏心智科学?第二、假使印藏传统有可贡献者,那会是什么?它会以什么形式贡献出来?而西方认知科学如何方能对其做最有效的利用?探讨第一个问题, 
需要了解西方科学是由物质主义所支配,然后再以批判的眼光,审视科学的物质主义所认为对于心智的瞭解,是将之简化为大脑过程。探讨第二个问题,需要对印藏心理学及某些实例做一通盘的观察。我将以某些实用的建议做为结论。
   在古老的印度,当佛陀设立了佛学教育机构,如同在西方一样,那时实相是被当做外在环境也是内在的自我来研究的。而内在的自我,则被选为是更重要、更应该去瞭解,也更实用、更应该去控制、建造,以适合人类之需要的。这并非由于天真地相信人的精神不灭,或是因为某种神话。物质主义在当时已颇为兴盛。佛教徒在实用处也使用唯物观的化约方法( reductionism ,尤其在医药他们列为第三优先(在语言学与逻辑之后)【注3】的外在科学的发展方面。佛教徒有批评意味地拒绝在当时存在于大多数宗教中的灵魂说,同时也并不认为任何方面的自然不论内在或外在是神秘地不可侵犯,或是超出于分析与理解之外的。
   最重要的是,佛教徒宣称他们将内在科学心智科学视为各学科之首要,乃是基于对实相完全、透彻的知识,以及对自我与环境经过评估的深刻瞭解,亦即指基于佛陀之完全开悟。这是他们的声言,由多位至少部分开悟的佛陀之同道与继承者所
支持。
   当然,在今日我们应该以强烈的质疑来处理这项声言。我们必须怀疑它。佛陀本身也要我们怀疑他已开悟这项声言。他说「要怀疑,不能只是接受」,但是我们必须审查所有尚存的赞成与反对双方面的证据,以这种方式来怀疑才是。我们不能
仅预设立场地摒弃这项声言,好像我们虽然坦承自己的无知,实际上又确信从未曾有人开悟。我们必须批判地来考虑这项声言,我们必须承认如果有任何可能性,不论大小,一个人可以经由内心发展的过程,没有外在助力,而可达到全知的境界的
话,那是极为意义重大的。测验与评估这一内心发展的过程,应该是一项重要的科学工作;不是宗教的追求,而是科学的工作。
   实相的内在与外在,究竟那一方面更为重要?应该去瞭解与控制;在做这项选择的背后,是关于实相究为何物的复杂观点。生命的实相是什么?特别是人的生命以及它的目的为何?它的需要与期望为何?如果不知道这些问题的答案,而急忙地
去分析环境的形势,修改看起来可修改的,满足立即的需求而不做长期的考量,此种处理问题的程序是不可能成功的。事实上,这种程序已将我们带至一个非常令人怀疑而危险的境地。
   我们目前的情况是:对于环境已累积、发展了多方面之优异知识,却尚未获得整体透彻瞭解的知识;根据这些片面的知识,我们却深深地在搅扰自然的程序。我们的确灭除了许多种疾病,并且改善了某些生活条件,但也因之严重地破坏了人口
与地球及环境之间的平衡。我们制造出强力的机器可以做不同凡响的事,却因此竭尽我们的资源,并将自然的平衡污染、拉紧到了危险点。我们将战争的毁灭效率带到了无法想像的高峰,而使自己立即面临自导的行星毁灭之危险。在本质上,我们影响外在实相的能力远超过了对于自己的能力,这是关键性的要点。
   我们对于自己基本实相的直接认识,较之历来的人类,增加得很少。我们大多数的行动,都是根据深入且普遍之错误认知,而此认知又已一再经过预感、猜测、学位、证书等的保证。大多数时间,我们都是无可救药地被欲望、贪婪、傲慢、嫉妒与仇恨这些基本的情感所左右;我们很快就会失去自我控制,而做出迟早或立即就会伤害别人甚至自己的行为。如果像我们这种会生气又贪婪的人,在一脆弱的行星上,发明了具有无限集体毁伤力的核子、化学及生物武器,把它们交到同样缺乏自我控制的领导者手中,而这些领导者,在技术上来说,又大有可能触发超乎想像之恐怖的第三次世界大战,使这星球在其后的数十万年间,不可能有任何生物存在。
   假如像这种电影剧情似的事真正发生,而有谁还可能留下来看到的话,他就可以理直气壮地说:希腊、罗马与欧美人所做的决定不去瞭解与控制自己而胡乱更改环境,是一个致命的错误,是愚蠢而恐怖的决定;而做成这决定的西方人,却还可
悲地自以为是地球上最伟大、最聪明的人。
   我个人并不觉得这世界末日的电影会成真,因为我认为这宇宙存有真正的智慧,而我们也不至于如此简单。在西方文化的发展中,我们也曾致力于瞭解与控制自己。虽然西方在这方面的努力很少是科学性的,但是我们的宗教与人文并非毫无作用。我认为我们会成功。要预演这场电影的目的,是为了让我们更赏识佛陀影业公司的远见,他们已预见到,如果人类不把自我瞭解放在支配环境之先所可能陷入的险恶危机。因此我向诸位提出这急进的想法:印度人之所以决定不去发展外在科学、科技、工业机器所有我们认为是西方文明的东西可能不是简单的智力不足的问题,反而可能表示他们了不起的智力。智力不足的可 狾我们由我们决定去干涉、乱搞每一件事表现出来;由如此纵放自己身体的能力而没有任何精神的能力表现出来。没有做某件事与决定不去做,这之间有重大的区别。我们对此有无清楚的瞭解,对于我们以怎样的方式去接近另一种文化的科学,将会有很大的影响。我们可能因为有本事毁掉这个星球,就自认为高人一等,因而摆出老大的姿态;或是我们可能觉悟到因选择上的错误,几乎毁掉这个星球,而采取谦逊的态度。诸位可以看出来这两种态度非常不同。
   如果我们想要从印藏发展的内在科学与内在技术获益的话,我们必须在这里心怀谦虚。
   西方神经科学研究人的心智,是将它当作脑一部复杂的「湿体」(wetware)机器。如今对心智最新的譬喻,是视它为机械化的电脑,是一思想机械,记忆的模型,全相的、光学的、雷射储存的装置。我确定当我们的机器愈做愈复杂时,我们心智的机械模型也会更微妙。但是请停下来想一想电脑:电脑只是一部机器吗?它纯属机械的吗?电脑是不是也有心智呢?电脑毕竟不单只是硬体;最复杂的硬体,没有软体也无法作用。软体是由人的心智所创造,再将设计输入机械格式的。而人的心智所做出的设计,是来自于自己的程式,以及来自于语言、文化、教育、甚至数学的特殊语言所有由其他心智影响而形成的产物。此外,电脑只能提供一个结果,仍然需要使用电脑的人用他们的心智去解释。电脑的譬喻不能解决身心问题,它只是将之转变成了另一种媒体。
   神经科学对待心智的方式,它所做的分析、控制与修改,正如同对待电脑一样将之当成硬体;波特博士在前面对谈中 【注4】所拥护的极端唯物主义的方式就是如此,那的确是个强而有力的方式。如果一部电脑没有磁碟机,它就不会有记忆;如果它有大磁碟机,它就会有巨量的记忆。它的中央处理机,将决定它可以处理多少数据、多么快等等。但是若无提供图形与结构之软体设计来指挥能量的话,它的任何硬体零件,不论制作如何精巧,不论有多大的电流通过,都将形同虚设,发挥不了作用。神经科学有没有顾到软体的需要?谁在负责软体?认知科学避开软体的问题,是怕被看做「软」科学吗?
   要点是,我们需要「软」科学来处理心智的软体。假定神经科学可以发展出新的电子生化脑;假定他们加上数百万的矽晶片,新中央处理机可以将脑的连接容量增加十亿倍;假定他们可以测定具有这种功能的每一个神经元的位置,并且全将之
增多一兆倍;假定他们可以随意打进去强化的神经传送器与神经调节器;假定他们可以赋与实验对象增加智慧的潜力,获得资讯的管道;假定他们可以提供机械的便利,使能取得世界上所有图书馆的资料、所有的卫星档案、所有的显微镜与望远镜
的观测记载。
   想像所有这些都连在你头上;想像你自己是有如此浩瀚知识与经验的机器中的意识结;而且想像所有这些并没有任何结构适当的软体系统使之组织化。把开关按上之后,它若不是文风不动地搅在一大堆电线里无法操作,就会是因为太多杂乱的
输入而烧毁所有的保险丝。
   所以,实际上假使由我们经管一项以生化电子来增大人脑的计画。波特博士与达赖喇嘛当笑话说的奇妙计画创造一个超级头脑来完成各种有用的工作,我们会将预算中相当大的数目分配到发展电子生化脑的软体上。如波特博士所说,许多纳税
人的钱,很多经费会分配给硬体;有多少经费分配给软体?这是我们想要知道的。如果我们在经管一个电子生化脑,我们绝不会将所有经费花在硬体上而不顾软体的发展。然而,在代表我们文化进步的庞大却多数是缺乏管理的科学研究与发展计画
中,我们在做些什么?我们将大部分的努力都放在硬体上了,那就是为什么它如此昂贵,成果却如此小。我们正像一个做电脑的,一直在改善店里的电脑,从设计零件、尺寸、复杂程度等方面著手,却未曾打开开关,没有给它程式,所以根本没有
用过这个东西。现在为什么神经科学做这样的事?为什么心理学也试著爬到「硬」科学的膝盖上,靠著黏上神经科学,攀了关系,合称为认知科学?那是因为形成我们整个文化的「形上唯物主义」( metaphysical materialism 之基本哲学
错误。西方科学是在最近的文艺复兴革命中得以重生,那革命是要反抗教会为了巩固其教条机构与思想控制工之压制性统驭,所揭示的唯心主义。这项唯物的形而上决定,虽非刻意要如此,其结果却是从十七世纪到现在,一直统治著心智,使其
背离了自然规则,以致处理所有的问题都将之物质化。二十世纪的哲学,也自掘坟墓地以各种方法证明哲学已经完结;探讨「实相」,除了将它当做对感官科学化测量的延伸之外,已毫无意义。将「实相」视为物质,是一集体的决定而非客观的发
现,这项事实已经被遗忘,因此而演变成今日所谓科学唯物论的教条主义。但是教条主义会伤害任何一种科学,包括心理学这门内在科学。当假说硬化为意识形态时,教条主义即随之而来。
   它替观察者戴上了眼罩,使变狭的视力漏看巨量的证据。而谁会去向现代科学这教条主义挑战呢?在西方,我们没有看到任何够份量的挑战。宗教的基本主义信徒,已经辨识出科学理论教条式的说辞并非绝对的真理,而他们已重回科学发展以
前的反向教条诸如上帝创造万物说。自由人道主义者提出了伦理学的问题,质疑在对其后果没有充分瞭解之前,即进行实验与提供科技的各项决定。政府质问耗费巨资而看来用途极少之大型基础研究实验的效用。但是基本主义信徒缺少主流的可信
性,那只是以一种不合理回答另一种不合理而已。人道主义者可以阻挡一些辱骂,但因沈浸在同一唯物信仰系统中,因而发挥不出效用。政府则只能暂时拖延进展,因为他们总是希望,无论做出什么结果,终究会有某种军事上的用途;他们对于科
学进步的贪求太大了。
   所以,在我们的文化体系中,找不出一个可信赖的反对力量,现代心理学又被锁定在看来并无前途的道路上,而西藏心理学可能正好提供这急需的挑战。并非西藏的心智科学因为憎恨唯物主义而提倡相反的唯心论那就会像基本主义信徒的挑战
一样,虽然从人道的立场可以瞭解,却缺乏实质效力。西藏科学事实上批判所有教条式的观点,认为所有伪装可以与实相完全契合的理念均属错误。唯物主义是一有力的假说,它在某些情况是良好的处世基础,而在其他方面并不如此有效。西藏科
学有许多身心的模型,而不是只有一个。它明白,所有关于实相的模型,都会在某方面有所窒碍与不足,因此发展出数种模型,各用于不同的目的。这就是达赖喇嘛在回答关于数学的问题时所要表示的意思,数学真的统驭事物吗?他说,如果你
仔细察看东西,你不会找到任何你想要找的物件。如果你要找寻任何指定的物件,你都不会找得到,因此指定的物件只是形式上存在而已。向达赖喇嘛提出这个问题的麦塞斯博士,在被催促的情况下,说出他认为在一连串的符号与方程式之后一
无所有【注5】。但是佛学哲学绝不会同意这点。不可能是什么都没有的。我们就不是什么都没有,这是每个人都确知的。较为准确地说,我们是某种东西,而当我们试著确定出究竟是什么时,看起来却是什么也没有;假如我们不逼著去追究到底是什么,看起来就很像是某种东西。这说明我们只是形式上或相对地存在的某种东西,而不是绝对存在的。
   因此,任何一种描述我们自己的方式,都被称为是形式上的,意思是说,那是我们在我们共有的心智领域里、在我们的语言领域里所造作出来的一种描述。我们将之造作出来,大家认同,而且世世代代这样做下去,并非只是此地此时而已。我
们不能现在就立下协定,决定整个世界只是我们所在的这个房间,或是这房间可以飞到西藏的山上去。这样做行不通,因为还有数百万其他的人与这项对实相的协定有关。
   这即是佛教的科学观。它的意思是说,对实相的每一描述都是协定性的,无一是绝对的,那也是为什么佛教可以利用唯物主义的原因。有些佛教徒在某些做法上是极端唯物主义的,但他们并不陷在那里;如果换成别种情况,在伦理学的情况或
心理学的情况,他们不会是极端的,而会是二元论者(dualists 或是互动论者Interactionists 。或者说,他们之所以具有富弹性的智慧观,密切关系到他们的一个信念,那就是:他们相信「假说」是在等待反证,而科学只要有更进一步的证据,将永远对更广大的实相敞开门户。一旦你被锁定在某一意识形态的理论上,你就只会寻找特定的证据,你不再是无偏见的科学家,你将不会发现任何真正伟大的东西,你永远也得不到诺贝尔奖。如果你瞭解空性,以及一连串的符号之外一无所有的事实一无所有包括没有,那并非指那里什么也没有,而是指有的东西永远可以被重新描述然后你的心智才可以获得伸缩性,使你能有真正的、突破性的、发明家的狂喜之经验,因为你将有能力从另一个角度观察物,譬如像爱因斯坦所做的,纵有以太学说,他仍发明了相对论。你将不会被锁住在一特定的意识形态里。
   这就是我所谓佛教发展了数种关于实相的模型身心之关系的意思,不同的模型适用于不同的目的。譬如:要发展一有效的医药系统,它使用生命之肉体的、化约主义式的模型,将心智化约为身体;对于日常的道德哲学,它则提出身心二元论的
模型,并且强力防卫流行于印度城市花花公子型商贾间之唯物化约主义之侵害;对于视众生平等皆可得度的佛教哲学之高深的禅修,它提出一结合性的身心统一的心理模型,将身体又化约为心智;对于哲学与科学的最细微层次,它发展出一相对论
的、因循主义的身心互动模型。而所有这些模型,还有多种方法可互相转换。
   这意识形态的伸缩性,并非西藏心理学里才有的。西方科学也推崇这种理想,意即将理论视为单纯假定性的,将观察者导向事物或过程,挑选观察的结果,并使之具有意义。如果是靠观察来证实,一个理论只可能是暂时正确的,永远在等著反
证。西藏心理学所显示的,在理论方面是同样这种富有弹性之精神,以及对实际经验所持的开放态度,它并没有添加任何新东西,它只是强化了科学的开放性。而它真正提供的富有意义的项目,是对心智注意的方法,那虽不是化约式唯物主义的,
但却仍是批判的、理性的、系统化与分析性的。这种对唯物主义教条的挑战与补充,对西方科学的进步殊为重要,特别是对心理学。
   不过有一个更基本与重要的问题:心理学的目的是什么?如果具有对精神的正确知识,人类的哪些行动会成为成功的行动?虽然为知识而知识已成为无可质疑的人类美德,但是,仍然有很好的理由将一门科学与其相应的艺术技术的最广阔意义
结合起来。将每一门科学与它相对应的艺术相连,可以更彰显由这一特定的知识系统所导出的人类美德。心理学是追求对自我、心智、感觉的内在作用、知觉、认知、感情与本能等等之瞭解。源自它的艺术,应该对于增进人类的幸福、创造力与瞭解有直接的贡献。对感觉瞭解得更清楚,才能助长更愉快与高尚的感觉。譬如像波特博士所担心的那些可怜的古柯硷吸食者,他们有过多的愉快感觉,必须瞭解这种感觉,才能设法缓和或将之分散到生活的其他方面去;不能就把人的脑叶切除,以防止他们有幸福感,应该将幸福感导引到日常活动中去才是。为什么他们不可以在仔细做一个科学实验时有幸福感呢?有一点幸福感,应该仍然能够在实验室里,把东西小心地由一个烧杯倒到另一个烧杯里去。
   知觉与认知也应该加以改善,使之更准确可靠。感情则应极其小心地去研究;学习如何减少使我们不快乐的感情,并增加那些可以使我们快乐的。它们对于身体健康的影响,也应该加以研究;减少那些坏影响,增加那些好影响。这难道不是神
经科学的梦想吗?假使人类内在的作用可以简化为大脑中化学的、电的或其他形式的能量之可观察的、可重复的、可控制的且可操纵的量子,那么人类的心智终将可以改善并加以控制了。
   这个理想一直引诱著科学家,吸引著他们的支持者,却使人文学者害怕。当我们听说现代药物导向的心理学家在为抗郁剂、抗精神病药物、镇定剂等等而高兴时,他们难道忘了心理学的真正目的吗?那就是:对人类精神状态准确地瞭解与仁慈地修正,以改善人类的行为乃至个人与社会的生活品质。我们在这里想要产生的结果是主观的。幸福毕竟是主观的;当你快乐的时候,只有你直接知道,只有你能立即觉察。你确是对外界情况有某种程度的依赖,但是感觉、感情、解释与认知这些重要的主观事件,却是快乐与不快乐这些重要的主观的「果」之直接的「因」。要产生这些重要的「果」,而只在周边条件上做功夫,好则做法拙劣,坏则收不到效果。
   文化的主要工作,是藉著语言、故事、神话、仪式、伦理、宗教、哲学、艺术、风景以及所有其他的一切,来创造独立自主的人,他们感受到文化驱使的冲动去参与社会,做建设性的付出,同时抑制会伤害社会的负面冲动。当文化失去此种能力,而试图藉由外在的方法法律、警力、组织化的思想控制、以及加诸于身体的强制性规则,如行为训练、药物、节食之类来维持秩序的话,结果永远是令人失望的,而社会也终将崩溃。既然这已经是人类社会长期以来的经验,为什么心理学还刻意地忽视人类内心作用的研究呢?为什么还会觉得那是不可及的、无法理解的、无用且无意义的?那不是剥夺它做为一门有特定研究领域的科学之存在理由吗?早期的西方心理学是相当看重内在科学的,但是由于心理学家愈来愈热中于跻身「硬」科学家之列,使内在科学逐渐不受重视,终至被当做是虚幻的、不可及的、无效能且无用的,而完全被排除了。
   现代心理学家发现,他们愈来愈无法透过自身内在的管道去瞭解与帮助他人。官能错乱的人可能有时是身体上的问题,可以用医药处理,但是最常发生的是,他们的内在世界有问题软体有毛病,以致于他们的身心综合体无法适当地操作。他们
被扭曲的意识形态所禁锢,被负面的感情毒害,被变形的知觉激怒、惊吓,并且被不利于自己的习惯弄成瘫痪。但是心理学家没有时间也无执照或设备,来直接处理这些问题。
   他们无法针对每一个病人找出问题的根源,只有少数有时间与财力的名流病人,可以享有这种深度的分析治疗。多数病人都被置于临时控制的情况下,以人工的疗养环境与药物去减轻他们的压力;在这种环境之下,问题改善的希望渺茫,恶化的机会却很大。那很像将一部因软体问题而功能不良的电脑,拿去加润滑油,送回厂加硬体零件等等,却完全不去做任何软体的分析与修改。
   这就是西藏心理传统可以做生命攸关之贡献的地方:用它精密的软体分析与修正方法,可以帮助一个人重新做内部的程式设计。它的分析方法编入了巨量的著作中,书中描述心智的作用,以及应付它那令人目眩的各种观念系统。有各式各样的
技巧或心理技术、修正方法,使一个人可以并入与整合改良过的软体,这即是一系列的静坐修习。但是静坐不能单独竟其功,它必须靠一种道德严正的生活方式由下面支撑,那对这个人及他的夥伴,会产生最小的干扰和最大的和谐与支持的能量;同时也必须从上面由谅解、由实际的观点或定位所设计的巧妙程式亦即佛教徒所称之智慧来带领。
   达赖喇嘛为重新设计程式之工作草拟了案例,那是要将由愤怒与仇恨所推动的人类生化电脑作业,转变成由忍耐与爱引导的作业。他提及要克服天生的、无知的绝对论,是它令我们执著于自己对实相的概念性的构架物,而与意见不同的人发
生冲突,因此产生贪婪与愤怒。这是应用沈思的方法,在教育过程的层面上所作的重设程式的工作。
   我愿再介绍两个用密续方法重设程式的例子,其一是在医药方面,另一个是在超感静坐方面。
   第一个是用所谓「把脉」来诊病的学问。受过训练的西藏医生,发展出结合记忆、解剖学知识、细微的肉眼观察与以默想提高敏感度的能力。他们把自己两支手的食指、中指、无名指的六个指尖,训练得可以与病人身体上的十二条传递频道调
成同调。把这些手指放在病人身体的任何部位上,最好是两腕的桡骨动脉,医生就变成了一架精神的电脑断层扫描仪。他可以让觉性进入病人的身体,随著血液、淋巴、神经系统到达不同的器官与脉管,然后带著病人身体确实状况的详图出来。
   对此推崇与怀疑的双方面人士,都认为这很神秘或是应该属于神秘主义。但是我们不需要走入神秘主义或唯心论,我们把它当做是一种复杂的生化电脑程式设计,就可以瞭解。正如脑波图仪把电极放到病人的头皮上,即可量得病人脑中及身体上的各种功能一样,一个经过特殊程式设计的人类神经系统,碰触病人的身体时这些手指变成像电极一样会收到调成同调的特定振动图案。同时,它引动一复杂的解析程式,那可以将接收到的图案与病人体内的特定功能及不良功能连接起来。手指上的十二个感应器,是分别设定去感觉心、肺、肝等不同部位的脉波或振动。那西藏医生事实上是将自己与病人视为纯物质的、自然力的过程,因此这事例并不牵涉到什么心智的神秘。一位西藏医生如果遇到病人去找他,表示想听一些关于心灵方面的谈话就像有些西方人在印度会做的他会感觉受到侮慢。他说:「我在这里是要治你身体的毛病,不是要谈心灵的。」所以在这件事情上,他们使用的是唯物主义的化约方法。经过二十五年的长时间训练,他们就这样把自己的身心转变成了一种电脑断层扫描仪这是「湿体」,而这些是电极。如同一个非常敏感的音乐家或熟练的按摩师,他们可以感觉到人们身体内发生的事。
   西方医学无法瞭解,一位熟练的西藏医生怎么可能只要全神贯注地透过这种想像的程式,就可以做出不寻常的诊断。西方的研究人员,假定西藏人以为每一个器官都有像电报那样的线,连到手腕的某一点上,是根据某种原始的解剖学观念。其
实并不是那样的;西藏人并不认为有什么线由肝脏连到手腕上的某一点,他们根本不是这样想,他们做的只是单纯的软体程式而已。
   当一个测谎器读出外在能量的波动,做为内在的谎言、一种在心底深处的紧张、内疚或一个隐匿的念头之证据时,那不需要有一根线由产生这种精神意象的神经细胞能量图样那儿,经过神经键网路连接到皮肤上的电极。测谎器的设计,是用电极从表面粗糙的电位差,来查出极微细的内在能量图样的差异。同样地,医生有一个他自己与病人的身心综合体之抽象模型, 他已牢牢记住各类型的脉搏之整套复杂隐喻:像咕咕鸟的叫声,像泉中的滴水,像跛脚的鸟跳著、摇摆著等等,他可以用指尖将这些统统感觉出来。
   医学博士理查·塞茨 Richard Seltzer, MD ,对西藏医生耶喜·当敦(Dr· Yeshe Donden 在耶鲁医院替一位病人诊脉的情形,有精采的描述。这段描述,因出现在蓝姆·达斯 (Ram Dass 所写的美妙的书《我怎么帮忙?》
How Can I Help ?中而大为出名。我在此引用一段,因为它成功地传达了那种境界:

最后他拿起她的手,握在他的双手之中举起来。然后他以一种蹲伏的姿势弯身在床前,头低垂到长袍的衣领里。当他在感觉她的脉搏时,眼睛是闭著的。不久,他找到了确切的位置,就在接下去的半小时之间停在那里:像是某种奇特的金鸟敛翼悬在病人上面,将病人的脉搏按在他的手指之下,她的手被捧在他手里。这个人所有的能量,似乎都汇聚到这唯一的目标上。脉搏的触诊已提升为仪典的状态。从我所站立的床 看来,好像他与病人已经进入一个孤立的、疏远的特殊所在,有空间围绕著,没有干扰可以穿越过去。偶尔她会抬起头来,看看在她上面的奇异人物,然后再度沈下头去。我看不见他们相携的手,那是别人无法参与进去的亲密联系,他的手指在接收透过她手腕的韵律与悸动所传出的病体的声音。突然我嫉妒起来,不是嫉妒他,不是嫉妒耶喜·当敦美妙而神圣的天赋;而是嫉妒她,我想要那样子被握著,那样子被触摸、收听。我知道,我虽曾触诊过十万个脉搏,却连一个也没能真正感觉到。【注6

   由语言与想像的图画设计出来的软体,创造了一部人类的感觉机器,它可以察觉内在器官的微细差异所透露出来的症状。这些差异,可由储存在记忆里的诊断记录来解析。那些记录是将著名的内科医师数千年来所累积的经验,译成电码储存起来的;解析本身又与另外译成电码的诊断规则相连接,那也是经过系统化编列储存的。此外,再将之与视觉诊察病人的数据及解析交叉参考与检查。视觉诊察包括病人的身体表面、眼睛与舌头,还有详细的尿液检验系统化地分析其颜色、气味、起泡的样式、可见的分泌物、黏度等等 【注7】 ,以及按照书本程序的详细问诊。
   其结果是一异常可信的诊断系统,完全不用硬体机器去延长感官,也完全不用精微的分析法去探测小至细胞或原子的内在空间这样细微的程度,以致于让人感觉难以将其分析结果与整个病人有效地连接在一起。我无法仔细讨论西藏的诊断软体
程式。我只是试著建议一个新的方式去看它与研究它,或许也可以考虑采用它来训练现代的医生目前他们要解析如此巨量的资料,要把那一大堆资料来配合病人生命过程之成长,实在非常困难。
   我的第二个例子,是赫伯特·班森博士所研究的拙火静坐。我想从内部观点来介绍。当瑜伽士 (yorgi )或瑜伽母 (yorgini )修习拙火时那是一种导引内在能量的瑜伽术,可以引导强烈的热来产生某种期望的内在经验。他们要做一套极复杂的观想。这项极端微妙的程式设计,使用一系列非常稳定且鲜明对焦的观想图像。瑜伽行者以观想自己粗陋身体的绝对空性,将自己身体的像融化,然后他开始修改神经系统的内在模型。在照片上,我们看到这位瑜伽士穿著太空衣在接受测量。但是他的心在哪里?他内部的丘壑又如何?那瑜伽士表面显现出来的是产生热的机制,而他体内那控制机制的最细微层次又是怎么回事?要瞭解这些,我们必须要清楚软体。这是我现在要简略叙述的。
   瑜伽士以复习自身的绝对空性,将自己粗糙身体的像融化掉。这表示该瑜伽士必须是对空性有某种程度之切身体验的人。他曾有自身结构完全融化掉的经验,并且真正由自身体验到麦塞斯博士所说的「在一长串的符号最后,一切付诸阙如」的义理。一长串的符号「我」,一长串的「我自己」,这身体,这两支胳膊,超越了身体的原子、核子,跑到了所有这一切都融化消失的地方;他由对空性的静坐修习,得到这样的体证。如此,瑜伽行者才能够随意解除将这普通的粗陋身体当成为自己的执著,然后进一步改善内在的模型,而并非只是停留在解开后的一种空白状态。
   首先,行者将自身及周遭的环境,观想为在清净坛城中本尊的化现,这种化身与环境有许多种变化,这在西藏的佛像绘画中是很著名的如西藏佛像画里以复杂姿态出现的多面、多手、多足的诸佛 (见图一) 。这诸佛并非只是供喃喃祈福膜拜的,完全不是这回事;他们是自我的典范,可以用之达到某种特殊的心智状态、某种特殊的感觉能力。
   当一个人将粗陋的单头双臂的自身化入虚空,他将以多头多臂的形式再现,以获得不同的感受。想像一下,如果你不只有两臂而是有千臂的话,你的中枢神经系统会感觉如何?那将会感觉有无穷的能量通过这些手臂伸展出去。那是一种藉观想
外在身体是某种形状,以使内在神经系统产生某种感觉的方法。如果我们幼稚地执著于自己现有的身体,就无法做到这一点。我们必须认清事物的空性,看破它,然后才能藉想像将之重建。
   在瑜伽行者观想本尊的形体之后,他们甚至脱离简陋的本尊的形体,不去理会外在的化身与环境、坛城,而将身心之组合重新设想为一部活机器或生化电脑;其中包函一特定结构的气脉网路、一套神经网路、以特定方式运动的能量与生化明点
或细微知觉的节点、知觉焦点或种子细胞之明点。这是达赖喇嘛所提到的与神经科学交集的密续范围。这部机器看起来像环动仪,沿中心管有五个左右的花形轮,轮子的花瓣伸展至整个的神经系统 (见图二) 。
   修行者不再去想任何手臂或腿或肢体,而单单变成了一根管子,一根神经网路的管子,像是将管线连接成管状的一部电脑。一旦这种观想稳定与鲜明之后,行者即可开始拙火的步骤:将一个知觉明点观想成一白热的「阿」字,那只是在网路结构的某一点上一个小弯弯通常是在中央管的光形轮的中心点,在行者肚脐的下方(见图三) 。如此观想这炽热的白色 「阿」字在身体的中央,鼻孔吸气时,将细微的风所带的能量送到「阿」字上。请记住,这已经不是平常的粗陋身体;当空气自鼻孔吸进来,观想它是由两侧的两条侧管往下走,然后吹向「阿」字,就像我们用风箱煽火一样,于是「阿」字炽热地燃烧起来。最后终于使这部生物机械电脑的内部融化,并且发光;将所有粗糙知觉与能量的冲动,融化为自由与欢悦,一切
融入于微妙的中央柱之中。
   这位瑜伽士是绝不会吸古柯硷成瘾的,因为他练拙火,就会在他整个中央神经系统的上上下下,产生强烈的欢乐或幸福感。这也是为什么在西藏密续艺术中,你会看到性的意象,因为在拙火融化过程中所经验的快感,被认为是性高潮的数百万
倍。密续并不是改善性关系的一种方法。在东方,性交并不需要密续,他们相当自然且容易地做。在密续里之所以会有性的意象,是要暗示那种欢乐或幸福感会由拙火产生,并且充满整个系统。
   以上所述,才是拙火瑜伽行者所做的。烘乾床单,只不过是无关宏旨的展示内在层次的作用之一种粗浅表相而已。它真正的功能是在内部聚集气,用以将明点融化成为大乐;其后却并不沈迷于大乐的觉受中,而用以产生对众生的爱与慈悲,增
长自身空性的智慧,激励对全世界的责任感,散发爱与关怀给地球上的每一个人。那就是生物力学机制的功用。它就如同一种经轮【注8】,一个活的生物电脑经轮,它放送出「啊嘛呢贝美吽」赞叹珠宝莲花持有者散发爱的光芒到整个宇宙。那虽是一主观的观想,但仍是发自西藏文化核心的最强烈辐射。
   这融化过程在瑜伽行者的觉受当中,即是正常死亡的分解过程的预演;他依序进入了所谓心的细微与极细的内在经验领域,终于使他浸没在大自在明光(clear light of universal freedom)或究竟空明光( clear light of absolute voidness)之中。这也并不是最后目标,因为空性、明光心此刻就在这里,那是每一有情众生的要素,此刻每一位在这里的人的要素。只是在此瑜伽行者完全地、身体力行地走进去,认识了这实相真正是什么,其最终目标,乃是将「空性即明光心」的观念,带至日常生活的各方面;如此,行者成为明光、究竟空性与至乐的活证明,爱与慈悲就在他的言行举止间。这即是何以围绕在达赖喇嘛四周有如此美好的感觉,而当他离开时会令人顿觉空虚,因为他正是这一传承的大师。
   对这过程经过长时间的练习之后,瑜伽行者应该对生命过程本身有极细微、清晰的瞭解,从而使他们能够由根本上建立佛的形象,以便将欢乐与自由传递给他人。那些用测温计在行者身体表面量出来的热量与温度的差别,只是内在拙火过程的粗陋副产品而已,其主要的目的,是在如上所述那种演化之加速。今天在此所举的这个例子,旨在说明西藏人的内在技术他们如何利用观想,为这生物电脑的湿体创作软体程式,并产生令人惊异的结果。姑且不论成佛之类如此崇高的图画,我们可以先想像将此类观想的图案加以设计,用于治疗、用于神经机能失常之图形重建,或神经机能过度之图形预测。
   最后,这篇论文与这些例子所提供的实用的劝告是:在西藏与西方心智科学传统正在进行的对谈上,非常重要的一点是,我们在测量藏人身体外表的同时,必须同样地努力去发现西藏生理学的软体资源。为达此目的,我们必须加强西藏的研究机构,鼓励藏人自己研究这些瑜伽术。如果我们肯去这样做,我确信我们必将成就非凡。

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· 梵文为adyatmavidya;藏文为nang gi rig pa
· 法称 (Dharmakirti 论师被尊为「印度六宝之一」,是印藏内在科学之倡始者,为一足堪与欧洲顶尖实验主义大师并列之世界级哲学家。关于他的生平以及印度早期传统之概略,可参见罗伯·索曼所著 The Gentral Philosophy of Tibet 之绪论。
· 此书到目前为止,提供关于认知科学运动之最佳概述。
· 在印度典籍中,关于外在科学可见不同之分类法,但大多数区分为四类:语言、逻辑、医学(包括动物学、植物学、化学与生理学)与创造艺术(包括艺术、建筑、舞蹈、美学、农业与工程)。
· 见页起。
· 见页7· 蓝姆·达斯著 How Can I Help ? ,页
7· 我以前很喜欢陪同耶喜·当敦医生在西医院里巡视病房,他总是先用指尖沾了病人的尿液,柜贚之后才表示意见,一旁的老、少医生们脸上的表情看起来妙不可言。与病人这种程度的接触,远超出了我们西方的人际界限。
8· 经轮是西藏人用来祈祷的小机器。通常做成圆桶形,四周刻有「啊嘛呢贝美吽」(一作「唵嘛呢叭啊吽」)字样,内部塞满无数经咒的小纸卷。经轮可以用手摇或藉风力、水力转动,将经咒送出,以利益众生。当西藏人大声念诵「啊嘛呢贝美吽」时,他们同时观想心中有一缓慢转动的经轮,放光护佑众生。拙火瑜伽士不一定持此六字大明咒,但在他们的修习中,也做类似的观想。