一、
对谈：佛教、心理学与认知科学
黛安娜·艾克博士 （Diana L· Eck, Ph·D），哈佛大学比较宗教与印度研究教授
霍华·葛纳博士 （Howard E· Gardner,Ph·D） ，哈佛大学教育学教授
丹尼尔·寇曼博士 （Daniel Goleman, Ph·D ），纽约时报特约撰述
罗伯·索曼博士 （Robert A· F· Thurman,
Ph·D），哥伦比亚大学印藏佛学研究杰桑·卡帕讲座教授
绪论：黛安娜·艾克博士
亨瑞许·齐麦 （Heinrich Zimmer ）于一九五年以如下慑人的文句，开始他的书《印度哲学》：我们西方人，即将到达印度思想家于耶稣诞生前七百年就已到达的交叉路口【注1】。
我觉得目前我们来到了这交叉路口——探讨外在世界与心智之内在世界的交叉路口。我们西方人非常极端地要去瞭解外在世界。我们发现所谓的「新世界」美洲，并且往西海岸陆续发现更多的新世界。我们曾登陆月球。我们研究自己生理的外在世界，并瞭解人类的细胞结构。然而，对于心智的内在世界之探索，西方人只能说才刚刚起步而已。
在文化与宗教方面的对谈中，科学与宗教的对谈是非常重要的。我本人一直参与基督教、佛教与回教这些宗教间的对谈。参加任何这种对谈，我们必须准备随时有可能需要放弃自己的观点，来投入共同的塑造与改进，就如霍华·葛纳所说的那样。那么，在一般的科学与对于心的作用有透彻研究的西藏佛学传统之间，这两者的对谈性质如何呢？
我猜想我们之中许多人对这次对谈的形而上的语言，大概不能涉入很深。当我们试著去瞭解，一方面是空性，一方面是大脑中无数的神经元的同时，对于这中间浩瀚深远的义理，可以想见一斑。无论如何，在佛教传统的心智科学与医学研究人
员的探讨之间，有一共同的方法，那就是二者均建立在实验的传统与精确、严格的实践基础之上。丹尼尔·寇曼以佛教的观点谈到这种实践的某些方面，那是一种实验性的实践，不同于一种宗教形式只单单告诉你「完全相信这个」。那也是对宇宙
的分析，并且鼓励你由探索去获得对心的瞭解。
佛陀提出的四圣谛，并非关于宇宙的理论。他形容世界是忧、是苦，或许也是焦虑甚至压力，那是对我们情况的一个很确切的描述。所有的压力与焦虑都是有原因的，也有方法可以解脱出来，那就是佛法。这并不是关于宇宙的一个理论，而是
经过实验证明分析的宇宙实相；同时它也并非被当做宗教提出来，而是邀请你「来看」，正如佛陀所说「请自己来看」。这即是我们这次对谈的实验基础。
作为一个研究宗教的人，我可以说，班森博士在「松弛反应」中所讨论的那种修炼与发现，在全世界各宗教传统中都被证实过。但是此次的科学家与佛教徒的对谈，仍有其独特之处，这不单是凑巧的一次佛教徒与西方医学界的对谈而已。
此次对谈独特之处，在于丹尼尔·寇曼特别提示出来的「方法」。在中古时代的基督教神秘学著作《无知的云》（The Cloud of Unknowing）中，有一段关于祈祷时意识的较高状态之描述。对于这个祈祷文，作者说：如果你问我如何开始祈祷，我必须去请求上帝，以祂的恩宠与仁慈亲自教导你。
这里没有明示一个方法，至少没有详细的方法。而在东方，方法却正是由瑜伽术一直到心智科学所详加讲述的，我们不需要请上帝亲自来教，就有方法可以开始：
坐下来，不要说话，注意你的心，将它集中在一点，它跑开时拉它回来（它在起初十秒钟一定会跑开的），如此一再重复。
这是方法，是数百年来经过证实可以获得心的知识的方法。
现在我们面临了一个需要瞭解的问题：如果我们不亲自来看，怎么，究竟是什么知识？这即是佛教思想家对西方科学家的一项挑战，获得心的知识是要靠我们愿意参加这项实验，坐下来，选一个咒或种子字来念诵，看看会发生什么事。
座谈会
艾克：索曼教授，我想请问你关于达赖喇嘛所强调的慈悲。西藏僧侣的心智训练，并不只是为了治病、降低血压或减轻生活压力，它真正的目的是培养慈悲心。可否请你告诉我们，这种修习如何可使我们更慈悲？这方面的知识与慈悲有任何逻辑的关联吗？
索曼：达赖喇嘛曾经说过，业并不涵盖世界上所有的现象，他举了一个不属于业的例子：那就是有情众生都希望幸福。他指出这是事物本具的性质，而人类希望幸福是符合自然律的。我觉得这说法很有趣，因为它不是通常有关业力理论的说法。
通常的说法是：人之所以成为人，是经过演化的过程而来（不单是做为族类，做为个人也是如此），由发展智慧、减少侵略性，而变为更温和、大度与无所偏执。甚至人类的形体就是无数美德的具体表现，佛教认为，由布施、容忍与德行方能生成人身。好勇斗狠与猎杀的人类神话，是不符合佛教观念的。
达赖喇嘛时常谈到生命的本质是慈爱的，特别由动物的亲子之情可以看出。
譬如哺乳类动物，母兽将胎儿怀在自己体内以血液滋养它，辛苦生产，然后哺育等等，这都是基于众生慈爱的本性。达赖喇嘛开示慈悲时，常以此做为话题的中心，扩大谈及演化的性质，以及培养慈悲心的重要。他常说慈悲并不是宗教或佛教的专利，而是所有人类社会不可缺少的。
达赖喇嘛两年前在奥斯陆，在演讲中谈蜜蜂谈了很久。他解释蜜蜂之间相互的关系，它们如何分工合作，不需要警力，也没有法律与宗教，就可以做出达赖喇嘛喜欢偷偷去吃的蜜。他说得非常非常有趣。
这是我第一次听到，达赖喇嘛将追求幸福的共同欲望，提升为自然法则；那对我是一个全新的理念，当时令我相当吃惊。我猜想他是将之与明光心的基本观念连接在一起。佛陀之所以宣称他的法教是带给地球的好消息，并非因为他发现了第
一圣谛一切是苦；事实上，他根本没有说一切是苦。他的意思是每一个没有开悟的、执著于我的，都在受苦。他真正的真理，也就是佛弟子真正皈依的，是第三圣谛，解脱一切苦的真理灭，自由才是生命之实相的真理，一切众生皆自由，他们自然也有享幸福的权利。这才是为何佛陀如此欢喜弘法。
培养慈悲心是可能的，因为那是合乎真理的。如果恶是更强的真理的话，培养慈悲心就是痴人说梦了。既然更深的真理是自由与爱，那么就可以透过智慧来培养慈悲。换句话说，我们存在的现实是：生活丰足，我们有情感，我们互相拥有，我
们与一奇妙的美与宽容等结成的社会相互关联，但我们却不慈悲，原因是我们因无明而只顾贪图自己的利益。根本的无明，使我们排斥他人并与他人争斗我，对抗庞大的非我，认为我们彼此是分开的，其实不然。根本没有分开的东西，没有独立的、不与宇宙相连的、绝对成立的「我」。既然这种无明是建立在虚幻之上，它敌不过透视万物为一体的智慧。当我们明白了这层道理，他人的感受变成了我们的感受，他们希望幸福也就是我们的希望，而所有这种无分彼此的同体感，成为共同的愿力。
艾克：葛纳教授，你曾建议像这种对谈可能改变我们对事情的看法，这次研讨会的思想激荡，有没有使你质疑自己的任何想法？
葛纳：我来参加这次研讨会之前，对于佛教几乎可以说是一无所知。我的专业训练使我深信：就认知上来说，我们只是一套所谓的基模、理论与预期；有些可能是人类命中注定的像我前面所提到的肯特主张的那类学说。我们很难不以物体、空间、时间等观念去构想世界，即使在四、五岁的年纪，人就对于世界如何运作、自己的心如何作用、其他人的心如何作用，以及生命是怎么回事，具有了非常强固的观念；教育通常不能产生很大的影响，因为那是根深柢固地存在于心中的。
在认知学界，许多人深信：人因为受制于自己的理论、观念与刻板成见，无法毫无障蔽地看清世界。如今这种信念遭遇两项挑战：其一是说你可以扫除这些障蔽，至少暂时性地处于明光状态，全无染著地观看世界。
其二是说你可以花数年的时间来瞭解自己与自己的意识，而其他的人若想知道个中三昧，就像罗伯·索曼刚才说过的，必须自己也同样去做。对于这两项说法，我都不真正瞭解。如果任何一项是正确的，都会改变我对事物的看法。
艾克：丹尼尔·寇曼说，作为人类的我们，部分的问题出在我们不能专注，不能控制自己的心使它能长时间专注在同一件事上，除非特别去修炼。就你对心智的瞭解，你同意这点吗？
葛纳：虽然我不愿去讨论技术上几分几秒的问题，我想我同意人不能专注很久，但是我不同意将练习长时间专注这件事当作是不自然的暗示。是不是自然，只是文化背景上的差别。我之所以对专注特别感兴趣的原因之一，就是因为中国人从很小的年纪开始，即在家庭与教育体系中，接受长时间的生意或技艺的栽培。因此在东方某些地方，看待不能专心一志，正如我们这里看待死守住一件事一样，都认为是不自然的。
我时常向教育界人士指出，在我们的社会中，特别富裕与特别穷苦的人有一共同的毛病：不能长时间专注于一件事。穷苦的人没有这种机会，而富有的人有太多的选择使他们一再地更换。我不认为这是自然或不自然的问题，而是要看社会环境
对人有怎样的要求。绝对有婴儿可以盯著转动的玩具看上很久… …。
寇曼：在这里我们需要澄清一下，詹姆士所指的究竟是什么意思。他并非质疑一个人可以专心做一件事情的能力，我们都能做到这一点，尤其是对于自己感兴趣的事；诚然，一般说来，亚洲文化对于小孩子在这方面的训练比西方好。他所说的是集中注意不分心的能力，这才是他所指的：自己做不到，而佛教可以教导我们去做的。
葛纳：他是指意识流中不断有新念头产生吗？
寇曼：正是如此，而西藏佛教所讨论的是集中的、持续不断的意识流。这在层次上远超过你刚才所举的关于中国的例子。
艾克：你曾深入研究过这种静坐技巧，能否请你谈一下，对于赫伯特·班森所发展的松弛反应，你有何看法？他将之比喻为一道通向其他领域的门，基于你对于静坐的研究，一旦我们通过了这道门，你认为我们会走向哪里？
寇曼：一个人的所做所为，决定他会到哪里。赫伯特·班森说过，松弛反应是注意力定点训练的静坐所产生的最普通效果，而静坐有许多不同的技巧。西藏佛教中，静坐与特殊技巧的派别之多，绝不亚于西方的心理治疗派别（也就是说非常多），每一种代表不同的意识训练方法。因此，你最后会到达哪里，要看你自哪里出发，以及你做了些什么。
不过，你能得到什么，则是一个经验论的问题，而此经验论需要结合西方方法论与东方的内在科学来发展，如此我们才可以有更深刻与确切的方法去探讨这些问题。
艾克：人们是因为上师而 依西藏佛教的某一派别，还是各自摸索，偶然遇上的？
索曼：不一定。许多人是去找一位特定的上师，并且遵行他的教导。而一位好上师是不会用同一种方法教所有学生的，譬如上师可能对某些弟子强调某种信心或依的修习，以启发情感的封闭；对其他弟子则可能推薦著重理智的途径；对另外的弟子又会强调静坐的修习。
例如我早期有过一位上师，总是想办法不让我静坐。当我在他的寺庙中做和尚的时候，每当他发现我在静坐，就把我赶出去种花或做其他这类的工作，我却觉得自己学到很多，因为他让我对事物重新检讨、重新评价，但是绝不准许我进入寂静
主义者的状态。他说这会上瘾，会使我只想做这一件事而出离世间，把所有的时间花在闭关修行上。我有时偷偷溜出去，躲在茅屋里静坐，他就会突然出现来阻止我。某些上师会说，只可以这样或那样做；而好上师会瞭解：各式各样不同的人，需要各种不同的法门。
听众发问
听众： 许多西方人追随东方的精神导师，希望可以从他们那里找到你所叙述的那种理想。在过去的一、二十年间，曾在不同教派中发生过老师涉嫌不轨行为的事，这令学生们颇感失望，对此你有何评论？
寇曼：这个领域中的难题之一就是：如何对一个人内在的证悟状况建立客观的证明。特别是西方人最想知道：他真的是位阿罗汉吗？他真的是位菩萨吗？而理想的证悟者又偏偏是深藏不露的谦冲人物，这使判断更加困难。西方人常常被擅长自我宣传的人所吸引。根据我的经验，这完全是两码事。有些人会失望也并不稀奇，尤其是对这种关系心存理想的移情作用，或受到反移情作用之诱惑的人，那如同装了定时炸弹，这就是我们常见到的情况。实际的问题是：判定一个人修行的证悟程度，是极端困难的。
听众：我对你所说的，西方心理分析或心理治疗，是改变意识内容而非其结构的这个概念，有些疑问。我觉得心理分析中使用的自由联想过程，与念心静坐很相像观察自我，很像是发展一个观察的意识。我在想，对于弗洛伊德的方法，我们会不会比他自己还要乐观？
寇曼：这一点很有意思。弗洛伊德在他著名的关于业余心理分析的演讲中，建议治疗师或分析师应持的态度是，「静静守护的注意」。这种静静守护的注意，听起来很像是念心。因此，我想就心理分析这方面说，与东方的念心技巧最接近的，就是治疗师的态度。自由联想是一个开端，但从念心的观念看，它过于松散；它有某种效用，但不能使一个人更准确地掌握住时刻生起的各种心念。因此，从技术的观点看，自由联想与念心有区别，不过一般说来，它是个好的开始。
听众：有一件事令我好奇，我看到在佛教的心理健康方法与心智及心理分析之间，存在著一种基本的张力，那是有关人性中侵略性所扮演的角色问题，或是「自我」具侵略性或残虐的那一部分。心理分析的方法，要你必须承认、接受那些部分，并将它们融入自己的本性之中，而佛教的方式似乎是要试著超越它。
我耽心的是，超越了侵略性与残暴而没有彻底地对治它们。在我临床经验中，我曾见过潜心修佛的人，他们挡开自己具侵略性与残虐的一面，却以各种其他的方
式发作出来。在佛教中，你需要先对治自己的侵略性然后再超越它，还是就干脆越
过去？
索曼：你可以将佛教看成就是挡掉愤怒与侵略性。而佛教的确也教导你，瞋恨心是一种负面的能量，它会毒害怀有瞋恨心的人，并且也会伤害到他所瞋恨的对象。而有趣的是，有时解除或是避免仇恨心理的方法是向外挑战，这是将精力转向外界
的一个例子，时常可以避免产生仇恨心理的负面情况。
同样地，当因仇恨集结的能量，终于因为对情况的新的瞭解而转化时（是转化而非超越），它会变成拙火的能量心灵的热能。拙火被称为「愤怒静坐
furor meditation 」，这里的愤怒是指像一个战士所感受的那种激愤之情。这种愤怒是将「我要去把他干掉」的那种仇恨，变成「我要清除世界上的无明」。因此调和与超越是相当复杂的问题，不是三言两语可以说明白的。但我认为佛教与心理学在这论点上，仍然可以找到共同的基础，而且我相信佛教在这方面可以有很大的贡献。
寇曼：从佛教的观点来看，侵略性以及其他负面的心理因素，是否在修行的过程中会造成问题，可能杰克·恩格勒在他《意识的转变》（Transformations of
Consciousness）一书中解释得最好，那是一本讨论高等病理学的书。就我所瞭解的来说，至少对许多在西方的人，好的心理治疗可以补助精神的修持，这两者并不冲突，而是相得益彰的。
听众：你前面说过，西藏心理学对于成熟的定义，是看一个人的慈悲，以及他是否能够达到无我的境界。这使我想起卡萝·安·吉利根 （Carol Ann
Gilligan ）与其他女心理学家的著作。你觉得西藏心理学与某些美国女心理学家的理论有相似之处吗？
寇曼：如果将两种系统作一比较，因为佛教与卡萝·吉利根等人的思想，同是建立在以众生一体为基础的道德伦理上，所以两者可能有许多相同之处。我认为这也是东西方心理学交流的重大意义之一。
注：
１· Heinrich Zimmer 著 《Philosophies of India》 ，页 。
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