讨论框架的厘定
谈历史话题，概念的使用要特别谨慎。用现代概念谈前现代的事儿，往往词不达意，还容易犯错误，给人以误导。
比如，中国政府论西藏“民主改革”的一份白皮书开篇即称：“西藏自古以来就是中国不可分割的一部分”，[i] 这个表述听起来很像是现代主权国家的领土主权宣示，现代主权国家的构成要素即确定的领土、永久的居民和有效的政府。但仔细想来，这个宣示却有如下问题：既然是“自古以来”，那么这里所说的“中国”并不是一个固定的概念，在过去数千年的历史发展中，“中国”历朝历代的疆域时有变化，西藏未必是“中国不可分割的一部分”。譬如唐朝时的西藏（那时称吐蕃）就完全是唐帝国之外的另一个国家，所谓“7世纪吐蕃勃兴，自山南匹播城（今泽当琼结宗）迁都逻些（今拉萨），兼并苏毗（孙波）、羊同，破党项、白兰，西制泥婆罗（今尼泊尔），北逐土谷浑，统一青康藏高原诸部，兼有川边、滇西北及克什米尔之地，至是又连岁侵占唐边境诸羌羁縻州，成为继突厥、高丽而起与唐争衡于东亚之大国”。[ii]
当然，政府文件的起草者并非不知唐朝疆域不包括吐蕃，另一份谈“西藏主权归属”的中国政府白皮书使用的语言是“13世纪中叶，西藏正式归入中国元朝版图”。[iii] 这个说法至少比那个“自古以来”清晰了不少。
重要的是，无论1300年前唐帝国同吐蕃的关系，还是700年前西藏同元朝的关系，都不能用今天的主权国家概念和国际法概念来理解。这是我们在讨论历史上的中土政权和西藏政权关系时首先要把握的一条。
前现代的中国，从统治者到士大夫，均把华夏中土视为天下之中心，周边未开化地带则为“蛮夷”，有所谓“东夷、西戎、北狄、南蛮”之说。绵延上千年的朝贡体系为界定“华夏”与“蛮夷”间的关系提供了基本秩序框架，这是一个既不同于近代殖民体制、也不同于现代条约体系的前现代国与国关系结构。华夏中土政权以先进的礼制宗法文化为依托俯瞰四周，视“蛮夷”为“化外之民”，臣服者则以“册封”、“羁縻”、“朝贡”等方式纳入版图，或成为被保护国，建立起或紧密或松散的臣属（藩属）关系。还应该强调的一点是，既然区分“夷”“夏”的首先是文化因素，中土政权统治者的种族因素反倒退居其次。比如，元朝、清朝均为少数民族入主中原，但蒙、满统治者接受、继承了前朝汉人统治者留下的文化理念和治国纲常，这就为过去的“蛮夷”统治现在的“华夏”提供了合法性依据。本文用“历史上的西藏与中土政权之关系”的提法，而不用——譬如说“历史上的汉藏关系”的提法——就是为了因应关于中土政权的这一界定。
我们先来简单回顾一下元朝以前藏人政权同中土政权之间的关系。
唐帝国与吐蕃
刚才的引文已经谈到，吐蕃政权兴起于公元7世纪，诞生日期不详、公元650年去世的松赞干布被认为是统一了吐蕃全境的“藏民族人民无比爱戴的一位最有影响的古代民族英雄”。[iv] 其时正值中土大唐太宗皇帝在位时期（627-649），人们所熟知的文成公主西嫁吐蕃王就发生在这个时期（公元641年），这成为唐蕃关系史上的一段佳话。后来，还有另一位唐朝公主入藏（唐中宗养女金城公主，公元710年）。当然，古代各国联姻关系中充满了政治考量，联姻不过是各国君主间政治博弈的一种工具。事实上，唐蕃关系史中有联姻，也有战争。就在两位公主先后入藏期间，唐蕃之间多次发生边疆纠纷和武装冲突。公元763年，吐蕃军队乘安史之乱后唐内部空虚，甚至长驱直入，直捣唐首都长安，迫使唐代宗出逃陕州（今河南陕县），吐蕃遂“成为中唐以后唐室的最大敌人”[v]。双方虽又有转和，乃至有公元783年的清水会盟，但仍然战事不断，直至吐蕃内乱自衰，唐帝国也辉煌不再，两强之间和合纷争的复杂历史才走向终结。公元823年树立的“唐蕃会盟碑”以和解方式为这段历史划了个不错的句号。
总之，公元7世纪到9世纪的吐蕃曾经是一个强悍的民族，拥有强大的政权，在其最鼎盛时足以和东边的大唐帝国一争高下。无论是“清水会盟”还是“唐蕃会盟”，表现的均是两个平等伙伴之间的结盟，在这个意义上，吐蕃与唐帝国之间的关系并非经典意义上的前现代朝贡关系所能涵括。
接下来的400年，西藏处于内部分裂状态，直到公元12世纪末蒙古势力崛起，征服中原地区后又挥师西进，安、康、卫藏各地的统治者纷纷向率军前来的蒙古各王子表示归顺、寻求保护，公元1240年，蒙古王子阔端的军队在多尔达赤将军率领下统一吐蕃全境，西藏才结束内部分裂状态，同时亦开始了同中土政权的新关系时期。
然而，如何界定西藏与蒙古大汗、元朝皇帝乃至元以后中土政权关系的性质？今天的人们、特别是西藏问题各相关方在理解上产生了重大歧义。对此需要做一个较详细的讨论。
“供施关系”说
1987年，西方学者迈克尔·C • 范沃尔特·范普拉赫（Michael C. Van Walt Van Praag）出版了《西藏的地位：从国际法的角度对西藏历史、权利与前景的分析》一书，该书宣称西藏与元朝蒙古皇帝及后来的满清皇帝之间存在的只是“供施关系”。作者这样论证道：组成供施关系的有两个条件，第一点通过名词本身即可了然，供施是由两个名词组成的：
（1）供，指供养的对象，如本尊、菩萨、罗汉以及佛教瑜伽师、僧宝等应供圣者。
（2）施，指的是施主，就是基于信仰而向信仰对象或应供处以供品或财物进行供养者。
如此，在第一个条件中，被供养或祈祷的对象是喇嘛，而皇帝和蒙古汗王则是进行供养或供献财物的施主。
第二个条件则是提供保护的行为，即在供施关系中，施主为了自己的上师喇嘛或亲教师以及所属教派、寺院等免受敌人的侵害而提供保护；而应供的喇嘛则为了施主及其属民的福利而在宗教方面进行祈福或举行相关的宗教活动。[vi]
作者特别强调，“供施关系”只是施主与应供上师之间的“一种个人关系，这种关系并无任何从属意义”。[vii]
显然，“供施关系”说的要点在于企图证明，西藏和蒙古汗王、元朝统治者以及后来的满清统治者之间均无臣属关系，这个论点在范普拉赫的书中乃是论证西藏历史地位的重要基点。
当然，范普拉赫并不是“供施关系”说的首创者或发明人。第一个强调这种关系之重要并用来为现实政治目的服务的是一位非同寻常的藏族领袖人物，他就是第十三世达赖喇嘛土登嘉措(1876-1933)。1913年初，当刚刚成立不久的中华民国大总统袁世凯发来电报，强调“五族和如一家”时，第十三世达赖喇嘛断然拒绝了袁世凯的邀请，而是向他的臣民发表了“独立宣言”。用美国学者梅·戈尔斯坦（Melvyn C. Goldstein）的话说，这是“一个单方面重申达赖喇嘛对西藏全权统治的声明”，而声明原文中给出的西藏独立最根本的理由就是“西藏与中国之间业已存在的关系是供施关系”，这种关系“并不是以相互从属为基础的”。[viii]
下一篇文章，我们会专门研讨第十三世达赖喇嘛为什么要发表这样一个声明、什么原因促使这位藏族最高领袖走上“独立”之路。现在首先要搞清楚的是：“供施关系”是否真如所说是非从属性的？以“供施关系”作为元朝以来700年西藏与中土政权关系的基础乃至核心，是否符合史实？
萨迦班智达的睿智
“供施关系”的存在，确有其事。蒙古大军进入藏区后，阔端曾命令多尔达赤从西藏各派高僧中迎请最精通佛教教法的萨迦班智达（1182-1251）前来做自己的受供上师。当时，萨迦班智达已经是63岁的老人，但还是接受了邀请，长途跋涉数千里从藏地来到阔端的驻地凉州（今甘肃武威），这是公元1246年的事儿。阔端自然很高兴，宣布在众多高僧中，萨迦班智达坐首席位置，取代了原来坐首席的蒙古巫师。
然而，这段历史反映的仅仅是西藏上师萨迦班智达与蒙古王子阔端之间的“个人关系”么？否。萨迦班智达决心北上，饱含了他对当时藏区形势和藏人根本利益的深刻思考。在凉州驻定后，萨迦班智达给藏地高僧们写了一封长信，陈述为什么要北上的理由：我为利益佛法及众生，尤其为利益所有讲藏语的众生，前来蒙古之地。召请我前来的大施主（阔端）甚喜，（对我）说：“你领如此年幼的八思巴兄弟与侍从等一同前来，是眷顾于我。你是用头来归顺，他人是用脚来归顺，你是受我的召请而来，他人是因为恐惧而来，此情我岂能不知！”……当今的情势，此蒙古的军队多至无法计数，恐怕整个瞻部洲已都归入他们统治之下。与他们同心者，就应与他们同甘共苦。他们性情果决，所以不准许有口称归顺而不遵从他们的命令的人，如果有，就必定加以摧灭。……此间对各地贵族及携贡品前来者都给以礼遇，若是我等也想受到很好待遇，我们官员都要准备上好的贡品，派人与萨迦的人同来，商议进献何种贡品为好，我也可以在此计议。进献贡品后再返回各自地方，对自己对他人都有好处。总之，从去年起，我就派人建议你们这样做最好，但是你们并没有这样做，难道你们是想在被攻灭之后才各自俯首听命吗？…… [ix]
这封信传达的信息很清楚：萨迦班智达是站在藏人的立场上，劝诫自己的同胞接受蒙古统治的现实，如果不想毁灭，归顺就是唯一的选择。中国大陆出版的《西藏通史——松石宝串》称此信为“西藏自愿参加到伟大祖国的各民族大家庭中的一份重要历史文献”，[x] 其中的“自愿”一词固然不甚准确，因为严格地讲，这种归顺并非自愿，而是被迫，是以主动形式表达的被动选择，但说这是一份“重要历史文献”则并不为过，因为它的确开启了藏民族与中土政权关系的新时代。
那么这是一种什么关系呢？从上述历史文献看，它是一种双重关系：既是供施关系，又是臣属关系。归顺即意味着臣属，只不过萨迦班智达“是用头来归顺，他人是用脚来归顺”，在这个意义上，供施关系其实只是臣属关系的一部分。对此，萨迦班智达毫无隐晦、回避之意。客观地讲，归顺蒙古，结束了藏区400年的分裂局面，对藏民族的长远发展是有好处的。这正是这位藏族智者的高瞻远瞩之处。
当然，在前现代中国的朝贡体系中，臣属关系的种类、内涵也十分复杂，且随着朝代更替、时代演变而有所变化。藏人和中土政权关系的历史演变验证了这一点。
忽必烈与八思巴
八思巴（1235-1280）是萨迦班智达的侄子，10岁时跟随伯父来到凉州，经年苦学，很快成长为新一代佛学上师。他与元朝皇帝忽必烈（1215-1294）的关系，是供施∕臣属双重关系的一个例证。
二人相识时，未来的元朝开国皇帝还只是位蒙古王子，十分仰慕八思巴的才学，接受过萨迦派特有的教法喜金刚灌顶。公元1260年忽必烈即蒙古大汗位，马上封八思巴为国师。1264年，忽必烈决定迁都至中都（1271年建“大元”国号后改称大都，今北京），设总制院掌管全国的佛教僧人事务和吐蕃地区事务，八思巴又以皇帝上师身份管理这个机构。凡涉及藏区重大问题，皇帝必征询上师意见，然后才做决定。就此而言，忽必烈与八思巴之间供施∕臣属双重关系中的第一重关系显得格外突出。
然而，如果从更大的背景看，八思巴被忽必烈重用又和两个重要的史实有关：一是蒙古皇族围绕权力接班的内斗，二是藏区各高僧、贵族势力攀附不同蒙古王子，也都想发展自己的力量。这两种角斗是交织在一起的。忽必烈青睐萨迦派，与忽必烈争位的另一位蒙古王子阿里不哥支持噶玛巴，而萨迦派和噶玛噶举是当时藏区声望很高的两大教派。忽必烈自立为蒙古大汗的当年，即派遣大臣答失蛮帅军队前往西藏，主要任务就是宣告整个吐蕃地区均纳入薛禅皇帝忽必烈统治之下，同时力挺八思巴所代表的萨迦派，以结束藏区常年分裂造成的教派纷争。忽必烈还仿照汉地在藏区设立驿站，以方便八思巴返藏后在各地巡视。1265年八思巴返藏，重建当地职官制度，八思巴本人也成为整个藏区的首领。忽必烈则下令撤除蒙古其他皇室成员在藏区各地的军队或军事人员，建立统一的守护西藏的军队。[xi]
就个人层面来说，蒙古大汗、元朝开国皇帝忽必烈和西藏上师八思巴之间的施主-福田关系（供施关系的另一种表述）可谓典范，二人私交甚笃，关系融洽，甚至相对“平等”，但这丝毫不意味着否定西藏和蒙古帝国乃至元朝中土政权之间还有更重要的一层关系——臣属关系，两种关系的交错包含了复杂的历史内容。历史本身就是这样走下来的。
西藏对中土政权臣属关系的进一步演化
明朝是由汉人朱元璋创建的朝代，从公元1368年到1644年，存在了276年。取代萨迦政权的西藏帕竹政权则从公元1354年始，延续到1618年，存在了264年。二者大体平行。明朝皇帝对吐蕃的政策，是华夏朝贡体系的体现，而少有私人层面的色彩。明成祖朱棣（1403-1424在位）给西藏高僧封了一大堆封号，包括大宝、大乘、大慈三大法王和阐化、赞善、护教、阐教、辅教五大教王，此称“多封众建，因俗以治”，被封者涵盖了藏区各大教派的重要人物，以收“怀柔”、平衡之效。但皇帝同时也在藏区设立军政机构，包括乌斯藏、朵甘二都指挥司和俄力思军民元帅府等。从朝贡制度看，明朝对西藏僧俗首领采取定期、定员、定道、定制的进京朝贡模式，且规定“国师以下不许贡”。当时朝贡者的人满为患，曾为众多史书所记载。
总的说，明代时期西藏对中土政权的臣属关系相对于前边的元朝和后来的清朝言，是相对松弛的，在某些场合甚至仅仅是象征意义的，但否认这种臣属关系的存在，则有违史实。[xii]
到清朝，情况又发生了变化。满清时期是西藏-中土政权关系史上十分重要的一段。就藏人方面而言，如今为人们熟知的达赖喇嘛所属的藏传佛教格鲁派到满清统治中国时已经是历史舞台上的重要角色。格鲁派的创始人叫宗喀巴，出生于公元1357年，还是帕竹政权时期，是当时有名的高僧大德，他的弟子中包括后来被追认为第一世达赖喇嘛的班钦根敦珠巴和第一世班禅喇嘛的克珠杰格勒贝桑。格鲁派和藏传佛教另一大派的噶玛噶举派长期存在教派纷争，由于公元1618年建立的第悉藏巴政权支持噶玛噶举派，格鲁派曾遭受巨大失败。在这种情况下，格鲁派求助于远在准噶尔地区的蒙古首领固始汗，固始汗于1639年率蒙古大军进入藏区，经过1年多战争，彻底打垮了第悉藏巴政权，此时“一心向佛”的固始汗把西藏三区的政教大权全部转交给格鲁派第五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措（1617-1682），后者于1642年建立甘丹颇章政府，这是格鲁派统领西藏政教大权的开始。
两年后的1644年，是中国历史上著名的“甲申之年”，是年春李自成的农民军攻克北京，崇祯皇帝自尽，明朝灭亡；5月底，吴三桂引清兵入关，6月初闯王军队撤出，多尔衮进入北京，10月份清世祖顺治皇帝爱新觉罗·福临已经成为北京的新主人。在随后的几年中，西藏的甘丹颇章政权和北京的满清政权之间迅速建立了联系，这种联系对双方都是重要的：从藏人方面说，新政权随时面临第悉藏巴残余势力的挑战，需要得到新的支持；从满清统治者方面说，为了巩固对汉人的统治，需要联络蒙古人，而为了征服蒙古人、尽快扫平蒙古地区，喇嘛教能够发挥不可低估的作用。顺治皇帝的乃父皇太极就宣称自己是佛教的保护者，其中显然包含重大的政治考量，这个传统也确实被他的皇子皇孙们一直尊奉。
公元1652年，第五世达赖喇嘛率西藏僧俗官员及随从3000余人来到北京，与顺治皇帝相见。“皇帝的御座置于高与腰齐的御台之上，我则坐于距御座一度以内，略低于御座的座位上。献上茶来时，皇上命我先饮，我答不敢，皇上又命同时举杯引用，对我格外施恩。”此外，“皇上拨白银九万两，专门为我修建了一座名为‘黄寺’的如同天神苑囿一般的居处……富丽堂皇，金光灿烂”。[xiii]
两个新政权之间的新关系就此开始。它具有传统华夏朝贡体系内宗主-藩属关系的一般特征，也保留了西藏-中土政权关系中所特有的供施∕臣属之双重属性。值得注意的是，在后来的历史发展中，随着满清王朝几位雄主的接连出现，西藏对满清政权的臣属关系变得越来越实质化，越来越清晰。
康、雍、乾与西藏
康熙皇帝在位60年（1662~1722），是清朝国力迅速上升的年代。1636年，清廷已设“蒙古衙门”，1638年改称“理藩院”，专司蒙、藏、回等少数民族事务，一段时间亦兼管对俄等“外藩”事务。康熙35年（1696年）整理、编纂《理藩院则例》152条，为自清太祖努尔哈赤以来边疆治理政策之总汇。而康熙年间和西藏有关的重要史实莫过于1718年清军入藏，赶走入侵的准噶尔军队，并于1720年护送少年七世达赖喇嘛格桑嘉措(1708-1757)返回拉萨。
接下来的雍正皇帝（1723~1735在位）开启了对藏区治理更直接的介入。1727年，两位驻藏大臣被派往拉萨，代表皇帝监理西藏政务，这是驻藏大臣成为常制的开始。[xiv] 1728年，雍正帝又宣布康区东部之打箭炉（今康定）、理塘、巴塘等地划归四川管辖，康区南部之中甸、德钦等地划归云南管辖。后达赖喇嘛因卫藏地区内乱暂避理塘，西藏政务由贵族颇罗鼐总理，期间，驻藏清军达2000人，后应颇罗鼐之请，减为500人。1735年，第七世达赖喇嘛返回拉萨，恰逢北京雍正皇帝驾崩，拉萨大昭寺为“超荐”这位“文殊大皇帝”举行了一个月的千人诵经法会。
乾隆皇帝是满清最后一位雄主，在位时间也很长（1736-1795）。乾隆统治期间，有两个重要的文件和西藏有关，一个是1751年的《钦定藏内善后章程十三条》，一个是1793年的《藏内善后章程二十九条》。
1747年颇罗鼐去世后，其职务由其子朱尔默特接任，朱尔默特因“胡作非为，而被驻在拉萨的两位钦差除”（1750年），但不久两位驻藏大臣亦被朱尔默特余党所刺杀，此事引起乾隆皇帝震怒，称“一则其本性非善类，二则朕过于加恩，以至酿成此祸，从今以后，对藏人不可过分施权，应在拉萨建造一汉式大城池，设管理藏民的总督1人和提督1人率兵1万驻扎，并委任征集赋税和审理诉讼的道官、知府、知县等，一切大小事务须由清朝官员知办”。[xv] 还是臣下跪地苦劝，乾隆帝才打消这个念头，承认“藏地乃佛教源地”，“不敢草率”，而将“西藏的一切政教重任交给达赖喇嘛，这样对黄教和大政会有利”。[xvi]
此即达赖喇嘛亲政的由来。所谓《钦定藏内善后章程十三条》就是在这个背景下由北京派来的官员与藏人会商后搞出的一个制度重建章程，奏请皇帝批准后公布。内容包括“噶伦办理地方事务，代本管理兵马，防范卡隘，今应仍旧，各寺责成”、“噶伦、代本应请颁给诏书”、“全藏人民均属达赖喇嘛，按地方之大小，人户之多寡，各有一定差徭，以供黄教佛事”、“所有达赖喇嘛差役，均由地方百姓供应”等等。[xvii] 显然，这是一个希望在达赖喇嘛亲自主政条件下达到藏区长治久安的制度安排。但这个安排不是别人做出的，而是北京的清朝大皇帝。用现代的语言说，这个安排很有些“自治”的味道，可它的合法性来源却在“中央”。
40年后的《藏内善后章程二十九条》则涉及另外一段历史。第七世达赖喇嘛圆寂后，藏区政务又呈乱象。1787年，廓尔喀（今尼泊尔）军队入侵西藏，短暂议和后又于1791年再次入侵，攻克定日、日喀则等城，洗劫了班禅驻锡地札什伦布寺。乾隆帝派大将军福康安率数万大军进入藏区并抵达拉萨，会见第八世达赖喇嘛強白嘉措 (1758-1804)，继而与藏军汇合，迅速组织反击，最后把廓尔喀军队全部驱逐出境。
乾隆皇帝决心利用此次军事胜利创造的有利条件，对藏区事务进行一次彻底整顿，大将军福康安曾这样向第八世达赖喇嘛解释皇帝的用心：“此次官兵远来剿贼，全为保护全藏僧俗起见，今贼匪输诚服罪，因可永无反复，惟藏中事务向来毫无制度，达赖喇嘛惟知坐静安禅，不能深知外事，噶伦等平时任意舞弊，有事又不能抵御，必当更定一切章程，俾知遵守……”[xviii]
于是，就有了《藏内善后章程二十九条》，其中最重要的内容包括：今后寻找活佛转世灵童，要实行金瓶掣签制度，以杜绝作弊；[xix] 所有往来西藏之外国客商，均须登记造册，报驻藏大臣衙门备案；造币不能作假；确定西藏驻军之规模、编制与部署；达赖喇嘛和班禅喇嘛的收入及开支，过去由其亲属、随员负责管理，难免生弊，今后须经驻藏大臣审核；驻藏大臣督办藏区事务，与达赖喇嘛、班禅喇嘛地位平等；除非请示驻藏大臣同意，噶厦政府不得增加税额；所有卸任之噶伦及代本，应将公馆及庄园移交新任，不得据为私有；等等。[xx]
这些章程，很多并未真正实行，或曰没有来得及执行，因为乾隆退位、去世后，清廷很快走向衰败，大环境发生变化，藏区亦发生一连串变故，这是下一篇文章要探讨的事情。但这些章程的确意味着西藏对中土政权更具实质意义的臣属，则是一个不争的事实。[xxi]
回到问题的关节点
现在，让我们回到第十三世达赖喇嘛的“独立宣言”。在上述史实基础上，我倾向于认为：第十三世达赖喇嘛关于西藏与中土政权之间只有供施关系、没有臣属关系的说法是禁不住推敲的。在前现代华夏朝贡体系框架内，纵然中土政权与周边藩属政权之间的关系存在着“东方式的模糊”，有众多类型和历史变异，或“有统有治”，或“统而不治”，但无论怎样，臣属关系的存在是共性，是基点。[xxii]“供施关系”也只有在这个基础上才能获得更具历史深度的解释。
当然，很容易理解的一点是，对第十三世达赖喇嘛而言，既然要寻求“独立”，就要给“独立”寻找理由，“供施关系”就成了这样一种“理由”。更准确地说，当大环境正在发生改变、无论西藏还是中土政权都在经历现代世界的冲击、并且被迅速地卷入这个时代时，两方面都在学习用新的语言、新的概念来重新评估过去的历史，创造对自己有利的历史话语。前现代的供施关系有助于论证现代藏人的主权独立，这就如同前现代的臣属关系有助于论证现代中国的主权延续一样。这正是第十三世达赖喇嘛青睐“供施关系”的缘由。问题是不能曲解历史，用凸显供施关系来否定臣属关系。在这个意义上，第十三世达赖喇嘛显得不够诚实。[xxiii]
不过，这不是这里要注意的焦点。我真正想提请读者注意的是：为什么第十三世达赖喇嘛要提出“独立”主张？
从18世纪末乾隆《藏内善后章程二十九条》的发布到20世纪初藏人“独立”要求的提出，不过100来年的历史时间间隔，是什么原因促使新一代藏人领袖不再臣服于中土政权而要走向“独立”？
（未完待续）
相关阅读：
[i] 《西藏民主改革50年》，载《中国政府西藏白皮书汇编》，人民出版社2010年版，页1。
[ii] 谭其骧主编《简明中国历史地图集》，中国地图出版社1991年版，页39~40。
[iii] 《西藏的主权归属与人权状况》，载《中国政府西藏白皮书汇编》，页192。
[iv] 恰自·次旦平措等著《西藏通史：松石宝串》，西藏古籍出版社1996年版，页41。
[v] 这个提法见傅乐成《中国通史》，贵州教育出版社2010年版，页376。
[vi] 迈克尔•C • 范沃尔特•范普拉赫著、达瓦才仁根据葛玛目朗藏译本汉译《西藏的地位：从国际法的角度对西藏历史、权利与前景的分析》，台北雪域出版社2011年版，页18~19。
[vii] 同上，页217。
[viii] 见梅•戈尔斯坦著、杜永彬译《喇嘛王国的覆灭》，时事出版社1994年版，页62。
[ix] 引自《西藏通史：松石宝串》，页319~321。
[x] 同上，页323。
[xi] 同上，页331~336。
[xii] 范普拉赫认为，明朝统治者对佛教没有表示出像蒙古王室那样的强烈兴趣，对西藏的兴趣也锐减，仅仅满足于“皇帝与西藏统治者之间保持友好的交往及互派使者等”。不过，范普拉赫承认“根据孔子儒家对中国与外国交往的特殊解释，西藏与中国之间的关系也被后来的中国王室史家记述成为朝贡关系。”（《西藏的地位》页8）另外一位西方学者艾略特·史伯岭（Elliot Sperling）则断言“在明朝的史书中所见到、明廷授予图伯特（指西藏——引者）高僧领袖的头衔，不能当成真正在图伯特地区拥有政治实权的表征”，且“明朝为图伯特所设的行政机构大部分只是纸上空谈而已”。（见安玛莉·布隆铎等主编、谢惟敏译《遮蔽的图伯特》，台北前卫出版社2011年版，页29）范普拉赫故意把明朝皇帝与西藏帕竹政权的关系说成是“保持友好的交往及互派使者”，似乎二者完全平等，明显有违史实；艾略特•史伯岭所论，可以在专业意义上再议，但即便这位学者说的是事实，也并不能否认西藏对明王朝的臣属关系。
[xiii] 引自《五世达赖喇嘛自传》，见《西藏通史：松石宝串》页609。
[xiv] 1709年，康熙皇帝曾派遣官员前往拉萨，办理西藏事务，但系临时派员，未成定制。
[xv] 《西藏通史：松石宝串》页716。
[xvi] 同上。
[xvii] 同上，页720~721。
[xviii] 同上，页778。
[xix] 乾隆帝本人对实行这一制度的解释是：“朕自即位至今58年，朕诵习蒙古及西藏文经典亦有50余年，我国家护持佛教，因黄帽教法兴盛，边地蒙古等亦信奉之，故而予以同样尊崇……。近因黄教之习愈趋愈下，蒙古、西藏之人失其旧时淳朴之风，只知追求物货利益，没有一心尊奉佛法戒律之心意，姑不得不加以整顿，所以制一金瓶，送往拉萨，供奉于拉章之中，将来需认定达赖喇嘛、班禅额尔德尼及大呼图克图之呼必勒罕之时，将报出幼孩内择出数名，将其生年日月、名字等写在签上入于瓶中，交达赖喇嘛念经，会同驻藏大臣等掣签选出一人。并在北京雍和宫亦供设一金瓶，需认定蒙古地方的呼图克图的转世时，即报明理藩院，照上述办法将出生年月及名字写签，入瓶掣定。以此将王公子弟内私自作为呼必勒罕之陋习，永远停止。”（见《西藏通史：松石宝串》页787~788）
[xx] 同上，页779~786。
[xxi] 当然，站在不同立场上，人们会对同样的史实做出不同的解读，比如范普拉赫就把18世纪满清对西藏强化治理的举措理解为“干涉”（见《西藏的地位》页27），因为著者的目的就在要论证西藏是一个“独立的国家”。反倒是另一位西方学者安娜·莎耶（Anne Chayet）的观点更有些意思：即便假设供施关系是理解元朝以来西藏与中国关系的基础，也“有必要明确指出，这种喇嘛-施主关系可以采用种种非常不同的方式进行，然而，只要中国皇帝一开始插手图伯特的宗教事务，‘榷雍’（指供施关系——引者）其实就只有一方遵守而已。清初皇帝早期比较放任的态度未能持续太久；稍后，他们渐渐对图伯特强加他们的权威，也因此迫使俗世权威远远凌驾了灵性的权威。”（见安玛莉•布隆铎等主编《遮蔽的图伯特》，页52）
[xxii] 事实上，在前现代华夏朝贡体系中，还存在着双重臣属乃至多重臣属的现象，比如西藏臣属于中土政权，向元、明、清各朝纳贡，但西藏同时又是锡金、不丹等小国的朝贡对象。
[xxiii] 我不想简化这个问题的复杂性。从藏人的立场看，会从内心认为世俗政权作为施主低于他的保护对象，在这个意义上，政教合一的西藏政权承认对中土世俗政权的臣属关系，是勉强的、不得已的。这大概也是实情。但此时十三世达赖喇嘛公开否定西藏对中央政权臣属关系的存在，则显然出于现实政治的考虑。
原载《民主中国》 URL: http://minzhuzhongguo.org/ArtShow.aspx?AID=38046
没有评论:
发表评论